Senin, 19 Oktober 2009

artikel

PENERAPAN SYARI’AT ISLAM DI INDONESIA

(Problem dan Strategi)

Oleh: Sri Wahyuni, M.Ag.,M.Hum.[1]

Abstak

Tulisan ini membahas tentang problem dan strategi penerapan syari’at Islam di Indonesia. Dari tulisan ini dapat diketahui bahwa dalam upaya penerapan syari’at Silam di Indonesia terdapat beberapa problem yaitu problem epistemologis (berupa perbedaaan-perbedaan prinsip dan pemahaman tentang hukum Islam itu sendiri), problem metodologis (berupa perbedaan-perbedaan metode perumusan hukum Islam), dan problem politis dimana kekuatan-kekuatan publik yang dapat pemperjuangkan aspirasi tersebut kurang memadai, ditambah lagi terdapat perbedaan prinsip dan strategi dalam memperjuangkan aspirasi tentang penerapan syari’at Islam tersebut.

Sementara strategi penerapan syari’at Islam di Indonesia adalah dengan stategi legislasi hukum Islam yaitu merumuskan materi hukum Islam dalam bentuk legal drafting menjadi RUU untuk diajukan kepada badan legislatif agar dapat disahkan sebagai undang-undang. Strategi ini harus melalui beberapa tahapan yaitu tahap perumusan, tahap sosialisasi dan tahap politik yaitu dengan memperjuangkan RUU tersebut pada tingkat legislasi untuk disahkan sebagai undang-undang.

Pendahuluan

Era reformasi menandai bermulanya politisasi Islam dimana muncul partai-partai yang berasaskan Islam dan menggunakan simbol dan jargon ‘Islam’. Di sisi lain, organisasi masyakarat dan gerakan Islam semakin juga marak. Gerakan-gerakan ini mengusung aspirasi tentang penerapan syari’at Islam di Indonesia, baiklewat jalur politik di parlemen maupun aksio gerakan social lainnya, seperti gerakan pemberantasan perjudian, minuman keras, dan tempat-tempat hiburan malam oleh kelompok gerakan Islam tertentu.

Beberapa daerah juga mengusung aspirasi penerapan syari’at Islam untuk diterapkan sebagai hukum Nasional Indonesia. Seperti Daerah Istimewa Nangro Aceh Darussalam, dan bebarapa gerakan di daerah lain seperti Makasar, Tasikmalaya dan sebagainya.

Partai-partai Islam yang mengusung aspirasi penerapan syari’at Islam diantaranya belum memiliki konsep yang jelas tentang syari’at Islam itu sendiri.[2] Hal ini ditambah dengan adanya pertentang aspirasi dengan umat Islam lain yang berpikiran liberal dan kelompok-kelompok nasionalis, sehingga aspirasi tersebut menghadapi problem untuk di-landing-kan.

Sementara itu, legislasi beberapa undang-undang yang berbuatan ‘hukum Islam’ telah banyak dilakukan. Seperti UU Perkawinan, UU Zakat, UU Haji, UU Perbankan yang mengusung aspirasi pendirian Perbankan Syari’ah di samping Perbankan Konvensional, amandemen UU Peradilan Agama yangvmenambah kewenangan PA dalam menyelesaikan perkara perdata Islam dan sengketa perbankan, UU khusus untuk Nangro Aceh Darussalam yang memberinya kewenangan untuk menerapkan hukum pidana Islam, dan sebagainya. Hal ini merupakan suatu strategi penerapan hukum Islam secara gradual, dengan memasukkannilai-nilai dan substansi hukum Islam ke dalam hukum nasional.

Berdasarkan pada paparan di atas, tulisan ini membahas tentang problem dan strategi penerapan syari’at Islam di Indonesia.

Problem Penerapan Syari'at Islam

a. Problem Epistemologis

Hukum Islam merupakan hukum Tuhan, namun dalam pembentukannya hukum Islam dirumuskan oleh para fuqaha (ahli hukum Islam). Hal ini dapat menyebabkan konflik dasar antara wahyu Tuhan atau akal manusia (pemikiran fuqaha). Sejak masa pembentukan hukum Islam, terdapat perbedaan pendapat tentang apakah hukum Islam hanya bersumber dari wahyu atau akal juga berperan dalam memahami hukum Islam. Perdebatan ini dapat dilihat dalam beberapa kitab ushul Fiqh; antara Asy'ariyah, Mu'tazilah dan Maturidiyah. Kelompok Asy'ariyah memandang bahwa hukum Islam hanya diketahui dari wahyu Tuhan, sedangkan Mu'tazilah memandang bahwa hukum Islam dapat diketahui dengan akal manusia,[3] adapaun Maturidiyah sebagai tindakan kompromi antara keduanya yaitu bahwa hukum Islam berasal dari wahyu Tuhan dan dapat diketahui dengan akal manusia. Perbedaan pendapat seperti ini juga terjadi dalam pandangan para ahl al-hadist dan ahl ar-ra'yi, sejak masa awal pembentukan hukum Islam yang berlanjut kepada terbentuknya mazhab Maliki dan Hanafi.[4] Perdebatan dua aliran ini dikompromikan oleh Syafi'i dengan metode analogi (Qiyas)[5].

Perbedaan pendapat yang terjadi kemudian -di era sekarang ini- tentang apakah hukum Islam sebagai hukum Islam bersifat sacral dan tidak dapat dirubah, ataukan dapat berubah sesuai dengan perubahaan permasalahan, waktu dan tempat serta perkembangan zaman.

Noel J. Coulson melihat adanya beberapa konflik dasar dalam hukum Islam yaitu, pertama konflik antara wahyu dan akal -sebagaimana terpapar diatas, kedua, konflik antara kesatuan dan keragaman, yaitu bahwa hukum syari'ah diyakini sebagai hukum yang tunggal dan aturan tingkah laku yang seragam yang ditentukan oleh Allah bagi seluruh makhluk-Nya di bumi. Akan tetapi dalam kenyataannya, hukum syari'ah yang tunggai tersebut dapat dipahami secara beragam. Konflik tersebut dapat dikompromikan dengan konsep ijma' (consensus). Konsep ini merupakan prinsip persetujuan secara bulat dari para fuqaha yang berwenang mengeluarkan pendapat, memiliki otoritas yang mengikat dan absolut. Ketiga, konflik antara otoritas dan kebebasan, yaitu tentang apakah seorang hakim memiliki kebebasan dalam menentukan hukum atau harus mengikuti otoritas hukum yang telah diakui. Upaya untuk memahami hukum Tuhan dari sumbernya disebut ijtihad. Pada awalnya, para ulama memiliki kebebasan penuh untuk berijtihad, namun kemudian terjadi pembatasan-pembatasan ruang ijtihad ini.[6] Keempat, konflik antara idealisme dan realisme. Pada periode awal pembentukannya, hukum Islam merupakan keputusan-keputusan yang aktual yang merupakan jawaban dari permasalahan yang muncul saat itu, seperti kasus Himariyah pada masa Khalifah Umar bin Khattab. Begitu juga pada awal pembentukan mazhab, konsep hukum Islam yang ada sangat berkaitan dengan praktek hukum di masyarakat. Akan tetapi dengan adanya perdebatan yurisprudensi yang mengahsilakan teori sumber hukum, muncul ide bahwa syari'ah sebagai sistem perintah Tuhan yang komprehensif dan ditentukan sebelumnya, sebuah sistem hukum yang mempunyai eksistensi terlepas dari masyarakat, tidak timbul dari masyarakat, tetapi ditetapkan dari atas untuk masyarakat. Dengan demikian hukum menjadi jauh dari praktik, dan hukum menjadi idealis. Kelima, konflik antara hukum dan moralitas. Problem ini muncul sebagai hasil persinggungan dengan sistem hukum barat, yang memisahkan antara hukum dan moralitas. Dalam Al Qur'an sebagai sumber hukum Islam, tidak ada perbedaan yang jelas antara moratitas dan peraturan hukum. Al Qur'an menetapkan tentang baik dan buruk, pantas dan tidak pantas, disamping menetapkan peraturan hukum yang disertai dengan sanksi­-sanksi. Keenam, konflik antara stabilitas dan perubahan. Hukum Islam sebagai wahyu Tuhan, kesatuan dokrtin yang berasal dari konsensus universal, sifat orotiter dalam bentuk doktrin taqlid dan idealisme, yang melihat dokrin hukum Islam sebagai suatu yang selalu benar, akan menghasilkan pemikiran bahwa hukum Islam merupakan hukum yang stabil, tetap, kaku dan tidak dapat dirubah. Di sisi lain, akal manusia dalam hukum, keragaman doktrin yang dihasilkan, kebebasan dalam memahai hukum Islam, menghasilkan pemikiran bahwa hukum Islam bersifat dimanis, dapat dirubah dan variatif[7].

Konflik-konflik dasar dalam hukum Islam tersebut menjadi suatu pemahaman yang parsial di kalangan umat Islam. Sehingga menghasilkan dua meanstrem pemikiran tentang hukum Islam tersebut. Problem mendasar tentang hukum Islam yang penulis sebuat sebagai problem pada tingkat epistemologis ini, akan menjadi problem pada tingkat selanjutnya dalam rangka merumuskan hukum Islam.

Di sisi lain, pandangan masyarakat Indonesia terhadap hukum Islam - yang telah dilegislasikan menjadi hukum perundang-undangan-- juga bervariatif. Pandangan pertama, tidak mengakui undang-undang tersebut sebagai aturan yang menggantikan hukum fiqh, karena hukum Islam bagi mereka adalah apa yang ditulis dalam kitab-kitab fiqh. Kedua, mengakui undang-undang tersebut sebagai undang-undang yang harus dipatuhi dalam kedudukannya sebagai warga negara, dan dalam waktu yanga sama sebagai orang yang beragama Islam tetap mengaakui dan menjalankan aturan fiqh. Mereka mengatakan:"Perkara ini sah menurut agama, meskipun menyimpang dari ketentuan peraturan negara.” Misalnya tentang pencatatan perkawinan. Pandangan ketiga, menganggap Undang-undang tersebut sebagai undang-undang negara yang sah mengatur umat Islam, dan itu merupakan fiqh Indonesia[8].

b. Problem Metodologis

Dari perbedaan epistemologis diatas, berimplikasi terhadap perbedaan metodologis. Bagi golongan yang berpandangan bahwa hukum Islam hanya bersumber dari wahyu Tuhan, akan melihat sumber hukum adalah nash dan metode penemuan hukumnya cenderung tekstual dan kebahasaan. Sedangkan golongan yang berpandangan bahwa hukum Islam juga bersumber dari akal, maka merasa bahwa tidak cukup jika hanya melihat nash -secara tekstual­ kemudian mengembangkan model-model penafsiran selain metode kebahasaan.

Perbedaan ini telah ada sejak awal masa pembentukan hukum Islam yaitu dengan adanya pemahaman terhadap dhahir nash dan pemahaman terhadap apa yang implicit dari nash, seperti dalam peristiwa perang Bani Quraidhah tersebut di atas. Pada masa perkembangan mazhab-mazhab fiqh juga terdapat perbedaan metode istinbat hukum. Seperti dilihat dalam wacana ushul fiqh terdapat beberapa sistem produksi makna diantaranya, tingkat pertama, manthuq an-nash yang membahas tentang sharih[9] dan ghairu sharih[10], kedua, mafhum an-nash yang membahas tentang mafhum muwafaqah[11] dan mafhum mukhalafah[12], ketiga, ma'qul an-nash yang dikaitkan dengan ijtihad ta'lili yaitu menepatkan hukum berdasarkan illat (dengan metode qiyas[13]) dan keempat, ruh an-nash yang dikaitkan dengan ijtihad ta'lili sebagai menetapkan hukum dengan mashalahah dan hikmah atau disebut dengan istishlah[14].

Dalam perkembangan ushul fiqh kontemporer dibahas tentang metode pemahaman hukum Islam yang baru seperti metode penafsiran double movement yang dikemukakan oleh Fazlur Rahman[15], metode pembalikan naskh yang dikemukakn oleh Mahmoud Thaha[16], metode hudud/ teori limit yang dikemukakan oleh Muhammad Syahrur[17] dan masih banyak lagi. Metode lainnya yang memadukan nash secara normatif dan relitas masyarakat secara empiris juga telah dikembangkan oleh Louay Sofi[18].

Problem metodologis ini terdapat dalam fase perumusan hukum Islam yang hendak diterapkan di suatu negara. Oleh karena itu, aspirasi tentang penerapan syari'at Islam di Indonesia harus mempertimbangkan problem metodologis tersebut.

c. Problem Politis

Formalisasi hukum Islam atau dengan kata lain, untuk menerapkan hukum Islam di suatu negara memerlukan kekuatan-kekuatan politik yang akan mendukungnya. Di negara-negara yang menganut sistem hukum Eropa Continental, pemberlakuan hukum melalui proses legislasi oleh badan legislatif. Oleh karena itu diperlukan anggota-anggota legislatif yang akan memperjuangkan pemberlakuan hukum Islam.

Dalam konteks Indonesia pasca orde baru ini, problem politis dalam penerapan hukum Islam adalah adanya polarisasi aspirasi partai-partai Islam dalam penerapan hukum Islam serta adanya persaingan antara politik aliran (terutama antara kelompok nasionalis dan Islamis) di badan eksekutif. Di era multipartai, partai-partai ini dapat dipetakan menjadi partai nasionalis dan partai yang berbasis agama (Islam dan Kristen), dalam kaitan ini partai Islam. Partai Islam hanya beberapa dari seluruh partai di Indonesia, namun tidak terjadi kesepahaman dalam aspirasi penerapan syari’at Islam ini.

Dalam kaitannya dengan spirasi tentang penerapan syari’at Islam ini, Partai Islam dapat dipetakan menjadi kelompok partai Islam liberal, modernis dan konserfatif. Kelompok partai Islam liberal dalam hal ini adalah partai yang berbasis massa umat Islam, namun tidak mengusung aspirasi penerapan syari’at Islam. Bagi mereka Islam adalah agama yang dilaksanakan oleh setiap orang secara individual, tanpa harus ada campur tangan negara untuk pemberlakukannya. Kelompok ini lebih menekankan dakwah Islam secara kultural. Kelompok partai Islam modernis yaitu partai yang berbasis massa umat Islam yang mengusung aspirasi penerapan syari’at Islam, namun terlebih dahulu mereka merumuskannya secara formulatif, bahkan dapat berupa legal darfating untuk menjadi RUU yang akan dilegislasikan menjadi hukum nasional. Sementara itu, kelompok partai Islam konservatif, yaitu yang mengusung aspirasi penerapan syari’at Islam, namun belum merumuskannya dalam formulasi tertentu untuk dilegislasikan. Mereka menganggap hukum Islam adalah apa yang ada dalam al-Qur’an dan hadis serta terumuskan dalam fiqh. Mereka juga memperjuangkan penerapan syari’at Islam melalui konstitusi, yaitu amandeman Pasal 29UUD 1945.

Perbedaan alur pemahaman tentang hukum Islam di antara partai-partai Islam ini menjadi problem dalam penerapan syari’at Islam itu sendiri.

Strategi Alternatif Penerapan Syari'at Islam di Indonesia

Dengan melihat peta pemikiran dan aspirasi tentang penerapan syari'at Islam di Indonesia tersebut di atas, dapat dilihat bahwa pada dasarnya mayoritas partai Islam menginginkan penerapan syari'at Islam di Indonesia, manun strategi yang mereka lakukan berbeda-beda, yaitu melalui konstitusi, legislasi dan dakwah Islam secara cultural. Dari beberapa strategi tersebut dapat dilakukan, namun secara bertahap yaitu pertama, strategi legislasi dan dakwah secara cultural dapat dilakukan secara bersamaan. Karena pada dasarnya penerapan hukum memerlukan keabsahan secara yuridis melalui legislasi, di samping juga memerlukan kesiapan masyarakat dalam menerima dan mentaati peraturan hukum tersebut. Adapun perjuangan penerapan syari'at Islam melalui konstitusi yaitu dengan memasukkan tujuh kata dari Piagam Jakarta, masih berat untuk dilakukan karena masih terdapat kelompok masyarakat yang resisten terhadap hat tersebut.

Anggapan bahwa Piagam Jakarta akan menimbulkan perpecahan dan perselisihan antar agama bahkan intern agama Islam itu sendiri masih mendominasi pemikiran masyarakat Indonesia, maka itu strategi ini memerlukan persiapan yang sangat berat, baik ditingkat perumusan, sosialisasi, maupun di tingkat politik (karena hat ini memerlukan kekuatan politik yang mendukungnya baik di legislatif, majlis, maupun organisasi massa, dan masyarakat secara umum).

Dalam konsep pembaharuan hukum Islam, legislasi merupakan upaya pembaharuan hukum Islam guna beradaptasi dengan sistem hukum Barat yang kini telah dianut di berbagai negara muslim termasuk di Indonesia. Legislasi dilakukan dengan merumuskan hukum Islam dalam bentuk kaidah-kaidah hukum yang disusun dengan bab dan pasal-pasal (dalam legal drafting) untuk diajukan sebagai Rancangan Undang-undang (RUU) kepada badan Iegislatif guna mendapat persetujuan, kemudian disahkan dalam lembaran negara menajdi suatu peraturan perundang-undangan.

Adapun tahap-tahap yang harus dilakukan dalam rangka legislasi hukum Islam tersebut antara lain adalah:

a. Tahap Perumusan

Dalam tahap ini hendaknya dipilah materi hukum Islam yang mana yang akan dilegislasikan. Fiqh -misalnya- dibagi dalam beberapa aspek diantaranya aspek individual (hubungan manusia dengan Tuhan ansich) seperti sholat, puasa, etika (makan, minum, buang air dll), aspek ibadah yang terkait dengan aspek sosial dan cultural seperti sholat jum'at, serta materi fiqh dalam bidang mu'amalah yang terkait dengan aspek social dan cultural, yang mebutuhkan peraturan yuridis, seperti perkawinanan dan perceraaian, kewarisan, perwakafan, pengelolaan zakat, dan sebagainya. Materi terakhir inilah yang seharusnya diformalkan dalam legislasi sedangkan materi fiqh dalam aspek ibadah individual tidak memerlukan pengaturan secara yuridis. Dalam tahap perumusan ini juga harus ditentukan metode yang akan digunakan dalam memahami materi hukum tersebut, sehingga dapat menjadi rumusan hukum yang sesuai dengan realitas dan kebutuhan masyarakat.

Faham perumusan ini seharusnya melibatkan semua kalangan umat Islam dengan representasi para ulama, ilmuwan dalam disiplin ilmu terkait, akademisi serta para tokoh masyarakat guna mendapatkan kebulatan pendapat. Tahap perumusan seperti identik dengan konsep ijma’ para ulama terdahulu, namun jika ijma' merupakan kesepakatan umat Islam secara keseluruhan, maka ijma' dalam perumusan hukum Islam di Indonesia ini merupakan ijma' lokal keindonesiaan.

b. Tahap Sosialisasi

Pada dasarnya hukum merupakan peraturan yang berisi perintah dan penilaian yang ada dalam masyarakat dengan sendirinya.[19] Namun, dengan adanya ide-ide positivisme yang merambah dalam berbagai aspek kehidupan manusia termasuk hukum, maka hukum menjadi peraturan yang positif yang diformalkan melalui justifikasi yuridis suatu negara. Akan tetapi dengan adanya positivikasi atau formalisasi hukum tersebut hendaknya tidak menghilangkan substansi hukum sebagai peraturan yang hidup dalam masyarakat. Oleh karena itu, hukum seharusnya merupakan aspirasi masyarakat, dan formalisasi hukum seharusnya merupakan formalisasi peraturan yang telah hidup dalam masyarakat. Dengan demikian, maka sosialisasi hukum sangat perlu dalam rangka formalisasi suatu hukum. Dalam konteks ini maka pendekatan kultural hukum Islam ­ sangat diperlukan dalam rangka sosialisasi hukum Islam dalam masyarakat, untuk mempersiapkan suatu keberlakuan hukum.

Keberlakuan hukum (das geltung das recht) ada tiga[20] yaitu pertama, keberlakuan yuridis yaitu hukum berlaku jika disyahkan secara prosedural dalam negara, kedua, keberlakuan sosiologis yaitu hukum berlaku jika diterima dalam masyarakat dan ketiga keberlakuan filosofis yaitu hukum berlaku jika sesuai dengan nilai-nilai filosofis masyarakat. Oleh karena itu selain formalisasi hukum Islam secara yuridis, dieprlukan sosialisasi hukum Islam baik sebelum maupun setelah dilakukan formalisasi hukum Islam.

  1. Tahap Pilitis

Setelah tahap perumusan dan sosialisasi, maka diperlukan kekuatan yang mendukung peraturan hukum terseut untukmendapatkan legalitas secara yuridis oleh negara (keberlakukan yuridis suatu peraturan hukum). Dalam konteks Indonesia, upaya upaya ini dapat dilakukan melalui jalur pemerintah (eksekutif) maupun jalur legislatif, karena legislasi suatu peraturan perundang-undangan dapat diajukan oleh pemerintah yaitu presiden atau departemen terkait dengan persetujuan DPR, ataupun dengan usulan DPR (RUU inisiatif) untuk disahkan dengan persetuajuan Presiden.[21]

Oleh karena itu, formalisasi hukum Islam memerlukan kekuatan politik yang mendukung RUU ’hukum Islam’ tersebut, baik dari partai politik yang duduk sebagai perwakilan dalam DPR, ataupun umat Islam yang duduk di pemerintahan eksekutif.

Penutup

Dari uraian dalam tulisan ini dapat disimpulkan bahwa:

  1. Dalam memperjuangkan aspirasi tentang penerapan syari’at Islam di Indonesia, terdapat beberapa problem, yaitu problem epistemologis (berupa perbedaaan-perbedaan prinsip dan pemahaman tentang hukum Islam itu sendiri), problem metodologis (berupa perbedaan-perbedaan metode perumusan hukum Islam, yaitu antara metode tekstual dan kontekstual), dan problem politis dimana kekuatan-kekuatan publik yang dapat pemperjuanagkan aspirasi tersebut kurang memaadai, ditambah lagi terdapat perbedaan prinsip dan strategi dalam memperjuangkan aspirasi tentang penerapan syari’at Islam tersebut.
  2. Strategi yang dapat ditempuh untuk menerapkan syari’at Islam diantaranya adalah stategi legislasi hukum Islam yaitu merumuskan materi hukum Islam dalam bentuk legal drafting menjadi RUU untuk diajukan kepada badan legislatif agar dapat disahkan sebagai undang-undang. Strategi ini harus melalui beberapa tahapan yaitu tahap perumusan, barupa pemilahan materi fiqh ataupun hukum Islam untuk dijadikan legal drafting dan RUU, tahap sosialisasi yaitu sosialisasi materi hukum Islam dalam kehidupan masyarakat, sehingga menjadi praktik umum di masyarakat, dan selanjutnya tahap politik yaitu dengan memperjuangkan RUU tersebut pada tingkat legislasi untuk disahkan sebagai undang-undang.

DAFTAR PUSTAKA

Abd al Wahhab Khalaf, `Ilmu Ushul Fiqh, (Kairo: Dar AI-Qalam, 1978)

AM. Haj Nour, `The Schools of Laws: Their Emergence and Validity Today' dalam Intenational Seminar on Islamic Law di Institute of Administration Ahmadu Bello University, April 1976

Amir Syarifuddin, Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, (Jakarta: Ciputat Press, 2002)

Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Sebuah Transfornrasi Intelektraal, alih Bahasa Ahsin Muhammad, Cet 2, (Bandung: Pustaka, 1995)

Mahmoud Muhammed Taha, The Second Massage of Islam (Ar-Risalah Tsaniyah min al-Islam), alih Bahasa Abdullahi Ahmed An-Naim, (Syracuse: Syracuse University Press, 1985)

Muhammad Abu Zahrah, Ushul al- fiqh, (Beirut: Dar AI-Fikr AI-Arabi, 1958)

Muhammad Syahrur, AI-Kitab wa Al-Qur'an, (Damakus: Dar alAhali, 1992)

Noel J. Coulson, Conflicts and Tensions In Islamic Jurisprudence, (Chicago: The University Of Chicago Press, 1969)

Satjipto Raharjo, Ilmu Hukum, (Bandung: Angkasa, 1880)

Sri Wahyuni, Politik Hukum Islam Di Indonesia: Studi terhadap Aspirasi Partai-Partai Islam di Indonesia tentang Penerapan Syari’at Islam, Tesis Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003.

Sudikno Mertokusumo, Penemuan Hukum, (Yogyakarta: Liberty, 2001).

Suryono Sukanto, Kegunaan Sosiologi Hukum bagi Kajian Hukum, Cet-6, (Bandung: Citra Aditya Bakti,1991)

Undang-undang Dasar 1945



[1] Penulis adalah Dosen Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

[2] Penulis pernah melakukan penelitian terhadap aspirasi partai-partai Islam tentang penerapan syari’at Islam, yaitu Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bulan Bintang (PBB), Partai Keadilan Sejahtera (PKS) dan partai-partai lain. Diantara partai-partai tersebut, hanya PKS yang lebih memiliki konsep hukum Islam yang terumuskan secara formulatif melalui kajian-kajian intensif. Sri Wahyuni, Politik Hukum Islam Di Indonesia: Studi terhadap Aspirasi Partai-Partai Islam di Indonesia tentang Penerapan Syari’at Islam, Tesis Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2003.

[3] Abd al Wahhab Khalaf, `Ilmu Ushul Fiqh, (Kairo: Dar AI-Qalam, 1978), hlm. 97- 99

[4] Perbedaan pendapat telah muncul sejak masa Nabi. Pada waktu perang dengan Yahudi Bani Quraidhah, Nabi bersabda kepada para sahabat: "Barang siapa beriman kepada Allah dan hari akhir, janganlah ia shalat Ashar kecuali (setelah sampai) dl Bani Quraidhah". Sebagian sahabat memahami perintah Nabi tersebut agar sampai ke Bani Quraidhah sebelum terbenam matahari. Maka ketika belum sampai di Bani Quraidhah matahari hampir terbenam, mereka berhenti dan melakukan shalat Ashar. Sedangkan sebagian sahabat memahami bahwa Nabi melarang shalat Ashar sebelum sampai di Bani Quraidhah. Maka walaupun sebelum sampai ke Bani Quraidhah matahari sudah terbenam, mereka tidak melakukan shalat Ashar. AM. Haj Nour, `The Schools of Laws: Their Emergence and Validity Today' dalam Intenational Seminar on Islamic Law di Institute of Administration Ahmadu Bello University, april 1976, hlm. 56. Kemudian pada masa berikutnya terjadi mazhab-mazhab fiqh, yaitu sejak masa sahabat berdasarkan daerah geografis yaitu mazhab Madinah dan Kufah. Mazhab Madinah bersfat tradisionalis yang selalu menjawab persoalan dengan menggunakan sunnah Nabi dan pengapat serta penetapan para sahabat. Tokohnya adalah Ibnu Umar, Aisyah, Ibnu Abbas. Sedangkan mazhab Kufah bersifat rasionalis yang lebih menggunakan ra'yu dari pada teks (Sunnah dan pendapar sahabat) dalam menjawab permasalahan. Tokohnya adalah Ibnu Mas'ud, Ali Shuraih. Ibid., hlm. 60. Kemudian muncul Imam-imam mazhab besar yang lain, Ibid., hlm 61.

[5] Imam Syafi'i memandang bahwa hukum bersumber dari wahyu, namun ia juga mengakui akal manusia dalam menetapkan aturan hukum yang tidak diatur oleh wahyu. Fungsi akal adalah mengatur kasus-kasus yang baru dengan cara memberlakukannya di atas prinsip wahyu Tuhan yang telah mengatur kasus yang sama. HaI ini disebut dengan Qiyas. Noel J. Coulson, Conflicts and Tensions In Islamic Jurisprudence, (Chicago: The University Of Chicago Press, 1969), hlm. 6.

[6] Dengan adanya seorang ulama yang berijtihad, kemudian mempunyai murid dan pengikut yang mengikuti dan mengembangkan pemikiran-pemikirannya, terbentukan suatu mazhab hukum Islam, karena madzha terbentuk dengan adanya otoritas dan taqlid. Hal ini kemudian membatasi kebebasan untuk berijtihad. Dalam perkembangannya syarat-syarat mujtahid diperketat, bahkan terdapat doktrin tertutupnya pintu ijtihad.

[7] Disarikan dari buku Noel J. Coulson, Conflicis and Tensions In Islamic Jurisprudence, (Chicago: The University Of Chicago Press. 1969).

[8] Amir Syarifuddin, Meretas Kebekuan Ijtihad: Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), hlm. 49- 50

[9] Lafadl dilihat dari segi kejelasannya dapat dibagi menjadi dua, yaitu sharih atau wadlih yaitu lafadl yang jelas dan tidk memerlukan penjelsan. Lafadl wadlih ini dibagi menjadi empat tingkatan yaitu dhahir, nash, mufassar, dan tingkat paling tinggi muhkam. Muhammad Abu Zahrah, Ushul al- fiqh, (Beirut: Dar AI-Fikr AI-Arabi, 1958), hlm. 118- 124

[10] Ghairu sharih atau ghairu wadlih yaitu lafadl yang tidak jelas baik secara mutlak maupun sebagiannya. Dibagi menjadi khafi, musykil, mujmal dan mutasyabih. Ibid., hlm 124- 134

[11] Mafhum merupakan dalil yang tidak disebutkan secara eksplisit dalam nash (manthuq). Mafhum muwafaqah yaitu yang tidak ditunjukkan dalam lafadi namun ada persamaan dalam maknanya. Ibid., hlm 147- 148. Mafhum muwafaqah ini seperti argumentum per-analogian dalam metode penemuan hukum positif

[12] Mafhum mukhalafah yaitu menetapkan kebalikan dari hukum yang ekplisit (manthuq) karena tidak ada hukumnya (secara eksplisit). Ibid., hlm. 148. Hal ini seperti argumentum a-contrario dalam metode penemuan hukum positif

[13] Qiyas yaitu menjelaskan hukum suatu perkara yang tidak ada dalam nash dengan huku suatu perkara yang telah diketahui dan ditetapkan dalam nash karena adanya persamaan illat. Ibid., hlm 218

[14] Istishlah yaitu menetapkan hukum berdasarkan mashlahah atau hikmah. Adapun macam­-macam mashlahah... Lihat Ibid., hlm. 278

[15] la merumuskan dua langkah dalam menafsirkan Al-Qur'an, yaitu pertama, memahami arti dan makna dari suatu pernyataan dengan mengakaji situasi historis dimana pernyataan A1 Qur'an itu turun, baik situasi spesifik maupun situasi makro dalam masyarakat, kedua, mengeneralisasi jawaban-jawaban spesifik sebagai pernyatan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum...lihat Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Sebuah Transfornrasi Intelektraal, alih Bahasa Ahsin Muhammad, Cet 2, (Bandung: Pustaka, 1995), hlm. 7

[16] la membangi ayat A1 qur'an menjadi ayat-ayat Makkah yang mengandung nilai-nilai universal (the second massage) dan ayat-ayat Madinah berupa hukum-hukum Islam praktis (the first massage). Dalam konsep pemalikan Nasakh-nya, ayat-ayat Makkah menasakh ayat-ayat Madinah. Lihat, Mahmoud Muhammed Taha, The Second Massage of Islam (Ar-Risalah Tsaniyah min al-Islam), alih Bahasa Abdullahi Ahmed An-Naim, (Syracuse: Syracuse University Press, 1985)

[17] Syahrur merumuskan metode penafsiran nash dengan menggunakan teori-teori matematika (grafik fungsi). Dia membagi hudud/ limit menjadi 1) Al-had al- adna yaitu limit atau batas terendah, contohnya ayat tentang larangan perkawinan (An-Nisa' 23), 2} AI-had Al-a'la, dengan contoh ayat potong tangan bagi pencuri (AI-Maidah 38), 3}AI-had al-adna wa al-had al a'la ma'an dengan contoh ayat waris bagi anak laki-laki dan perempuan (An-Nisa' 11, 12, i3), dimana bagian dua adalah batas tertinggi untuk bagian anak laki-laki dan satu adalah batas terendah untuk bagian anak perempuan, 4} AI-had al-a'la wa al had at-adna bertemu di satu titik, dengan contoh ayat tentanghukuman jilid/ cambuk bagi pezina (An-Nur 2), 5) Al-had al-a'la menjadi garis ynag tegak lurus, dengan contoh ayat tentang larangan untuk mendekati zina (AI-Isra' 32) dan perbuatan yang keji (Al-An'am 151), dan 6} Al-had al-a'la melengkung tidak dapat melebihi suatu titik, sedangkan al-had al-adna dapat menyentuh garis, dengan contoh riba dan shadaqah, dimana riba tidan boleh dan digambarkan dengan batas tertinggi sedangkan shadaqah dianjurkan dan digambarkan dengan batas terendah. Muhammad Syahrur, AI-Kitab wa Al-Qur'an, (Damakus: Dar alAhali, 1992), hlm.543 - 464

[18] Louay Safi telah merumuskan kerangka dan langkah-langkah metodologis untuk mengintegrasikan normativitas (wahyu) dan rasionalitas (empiris), yaitu sebagai berikut: Pertama, Prosedur inferensi tekstual dilakukan dengan: a) mengidentifikasi teks (nash) yang relevan dengan persoalan, b) memahami dan menafsirkan makna teks., c) menjelaskan ta'lil teks, d} membangun suatu aturan atau konsep umum yang diderivasi dari teks. Kedua, prosedur inferensi historis yaitu dengan a) menganalisis aksi individu yang termasuk dalam fenomena sosial yang dibahas, b} mengklasifikasi berbagai bentuk aksi berdasarkan kesamaan atau perbedaan komponenenya (tujuan, motif, dan aturannya), c) mengidentifikasi aturan-aturan universal yang membangun interaksi antara berbagai kelompok aksi tersebut, d} sistematisasi aturan-aturan universal tersebut. Ketiga, Prosedur inferensi teks dan inferensi historis tersebut kemudian dipadukan dengan langkah-langkahnya secara simultan, sehingga menghasilkan sistematisasi aturan yang diperoleh dari teks dan aksi.

[19] Satjipto Raharjo, Ilmu Hukum, (Bandung: Angkasa, 1880), hlm 65- 66

[20] Suryono Sukanto, Kegunaan Sosiologi Hukum bagi Kajian Hukum, Cet-6, (Bandung: Citra Aditya Bakti,1991), hlm 57

[21] Berdasarkan Pasal 5 UUD 1945 (sebelum amandeman) yang mnenyatakan bahwa Presiden memegang kekuasaan membentuk Undang-undang dengan persetujuan DPR; dan Pasal 21 bahwa 1) anggota-anggota DPR berhak mengajukan rancangan Undnag-undang; 2) jika rancangan undang-undang itu, meskipun disetujui DPR, tidak disahkan oleh Presiden, maka rancangan tadi tidakboleh dimajukan lagi dalam persidangan DPR masa itu.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar